Há muitas razões para revisitar positivamente a Idade Média partindo do tema da Imagem. Nela, como noutras épocas, aliás, a relação entre o visível e o invisível, entre aquilo que se pode ou não pode figurar, entre o que se revela e o que se esconde, é uma questão cultural, cultual, religiosa, teológica, antropológica e filosófica de primeira grandeza, como também tantas obras e representações artísticas sobre este período mostram (literatura, pintura, música, cinema, etc.). De facto, a própria Idade Média declina a Imago (originalmente, o molde ou o retrato em cera do rosto de um defunto) numa profusão de múltiplos registos: iluminuras, pinturas, (formas planas, picturae;cenas narrativas pintadas,historiae) em frescos, em estátuas (sculpturae), capitéis, baixos-relevos, em imagens mentais (phantasiae, phantasmata), etc.

Para dar alguns exemplos, como não referir desde logo a concepção bíblica do homem criado ad imaginem et similitudinem Dei(Gn 1, 26-27) presente na antropologia de todos os autores medievais? (aprofundando-a os Padres da Igreja, especialmente Agostinho, como imago Trinitatis). E, no outro extremo da Bíblia, a forte pressão que o Livro do Apocalipse exerceu na rêverie escatológica medieval? Ou ainda, e não obstante a pesada afirmação de Platão de que “as imagens são a destruição da inteligência” (Rep. X, 595 b), como deixar de referir a noção neoplatónica de hierarquia celeste,cristianizada pelo autor do Corpus Areopagiticum, que tantas consequências teve quer na mimese eclesiológica quer na imagética teológico-política medieval? E como não recordar que o Império Romano do Oriente, depois do Imperador Leão III (acusado de “pensar como um sarraceno”), por volta de 725, mandar “retirar o ícone do Senhor que estava em cima da grande Porta de Bronze”, em Constantinopla, passou por um século e meio de ferro e fogo, em razão da guerra feroz entre iconoclastas e iconódulos? E se, em 843, se deu o “Triunfo da Ortodoxia” e da “teologia da veneração do ícone”, isso não resolveu de uma vez para sempre todos os problemas em torno do culto das imagens sagradas (doulia, hiperdoulia, latria, idolatria), nem mesmo no Oriente. A questão, aliás, não deixou de estar presente também no Ocidente franco, nos coevos e famosos Libri Carolini, de finais do séc. VIII, contra o Segundo Concílio de Niceia (787), não obstante na corte de Carlos Magno ser inteiramente favorável ao brilho das imagens (bem visível no renovo da liturgia, da joalharia religiosa, da paramentaria e alfaias do culto, da caligrafia, etc.).

Nisto, aliás, o Renascimento carolíngio era inteiramente consonante com o programa pedagógico-pastoral das imagens traçado já por Gregório Magno: “O que as Escrituras facultam às pessoas que as lêem, fornece-o as pinturas aos iletrados que as observam.” Ao contrário do Oriente, onde o ícone é uma “presença sagrada”, no Ocidente a imagem diz antes uma mensagem a decifrar. Distintas tensões entre visível e invisível podem rastrear-se também na numismática imperial (v.g., Justiniano I) e em outras representações teológico-políticas, ao longo de séculos. Podemos e devemos referir a forte oposição da escola cisterciense de São Bernardo de Claraval, defensora de um culto austero, despojado e desnudo, contra a Abadia de Cluny (“decoração sumptuosa”, “pinturas curiosas”), e a escola do Abade Suger (1081-1151), reconstrutor da famosa Abadia de Saint Denis. A metafísica da luz e da imagem que aí emerge — com marcas bíblicas, platónicas e neoplatónicas — culminará, no séc. seguinte, no gótico esplendoroso da Sainte-Chapelle. De um radicalizado fugitivo de Cister temos, igualmente, um dos maiores exemplos medievais de “teologia e de exegese visual”: o Liber Figurarum de Joaquim de Fiore (1135-1302).

Mas as Iluminuras e a ideia de ‘Iluminação’ como tal fulguram em muitas outras obras famosas: o Apocalipse do Lorvão / Commentarium in Apocalypsin do Beato de Liébana, The Book of Kells, The Rothschild Prayer Book, etc. Estas e outras temáticas bem mais profanas entrarão, depois, cada vez mais dans le Gaï savoir visuel, na sedução das canções trovadorescas patrocinadas por Eleanor de Aquitânia ou de Marie de France, ou ainda nas excelsas “visões de olhos abertos” de Hildegarda de Bingen. Assim, entre certo aniconismo monástico (v.g., João Cassiano) e os iconoclasmos explícitos (judaico, grego, muçulmano), por um lado e, por outro, a promoção das representações dos deuses, do sagrado, etc., sem grandes inquietações interiores, situação própria do Renascimento, a Idade Média experimentou como poucas épocas a tensão contrastante entre a aceitação e a recusa da imagem: pode conhecer-se sem elas? São todas elas enganadoras? É legítimo figurar de algum modo Absoluto, Deus? Em que sentido Cristo é dito “ícone do Deus invisível? (1 Col 1, 15)?

Umberto Eco dedicou muitas páginas às imagens e ao imaginário medieval, desde o bestiário, o feio e o monstruoso, até aos mais altos píncaros da beleza. A sua semiose das figuras do portal de Chartres e dos vitrais da sua imponente rosácea são alguns exemplos maiores. Também Olivier Boulnois tem dedicado muita da sua investigação à determinação de uma “archéologie du visuel au Moyen Âge”. O pensamento e o culto medievais não vivem, pois, apenas do dogma, do conceito e da fórmula jurídica, conforme alguns caricaturam. Que o digam ainda, nos limites externos da latinidade, João Damasceno, Ibn Arabi ou Moisés Maimónides. Vivem, pois, no alvoroço da imaginação simbólica, fecundada pelas cores, pelas formas e pelas figuras, roçando aqui e ali a heresia, o obsceno e o burlesco. A Escola Franciscana será particularmente tocada pelo simbolismo da luz e do mundo sensível de que o Presépio é a imagem pedagógica por excelência. Também no âmbito das recepções da filosofia de Aristóteles (“A alma nunca pensa sem imagens”, Da Alma, III, 7, 431 a; e “Imitar é congénito no homem”, Poética , 1448 b), a imaginação passará a ter cada vez mais importância no processo de conhecimento, mormente no que respeita à representação visual na pedagogia científica.

E nesta brevíssima pincelada a fresco (que tantas coisas não menciona, v.g., a ambivalência e o desconforto de Santo Agostinho no que respeita às imagens) podemos e devemos referir-nos ainda ao séc. XIV, o qual, se é verdade que assiste ao renascimento de tendências lógicas refratárias ao visual, também é verdade que se inicia com esse portento de imaginação simbólica que é a Divina Comédia de Dante Alighieri. Outrossim, também a teologia do corpus mysticumnão sóconfigurou a representação dos “dois corpos do Rei” como determinou totalmente a ideia (teatral) de repraesentatio tardo medieval, e inspirará ainda a hobbesiana imagem do Levitã. Fica, pois, este breve mural apenas para vos inspirar e incitar a que participem.

PRAXIS - Center for Philosophy, Politics and Culture of the University of Beira Interior, will host, on the 7th, 8th and 9th of September 2023 at UBI (Covilhã, Portugal), the Annual Colloquiumof SOFIME - Society of Medieval Philosophy , dedicated to the general theme De Imagine.

When addressing the Image as a key theme, there are many reasons to fruitfully revisit the Middle Ages. During the latter (much like during other periods, in fact) the relationship between the visible and the invisible, between what can or cannot be represented, was a hecultural, religious, theological, anthropological, and philosophical question of the highest order – as myriad works of art (movies, literature, music, etc.) devoted to this period often demonstrate. Indeed, the Middle Ages themselves declined Imago (originally, the mold or wax portrait of the deceased’s face) in a profusion of multiple registers: illuminations, paintings, frescoes (flat forms, picturae;painted narrative scenes,historiae), in statues (sculpturae), in bas-reliefs, in mental images (phantasiae, phantasmata), etc.

To give some examples, how can we not immediately mention the biblical conception of man created ad imaginem et similitudinem Dei (Gen 1:26-27) present in the anthropology of all medieval authors? (later deepened by the Fathers of the Church, especially by Augustine, as imago Trinitatis ). And, at the other extreme, the strong pressure that the Book of Revelation exerted on medieval eschatological rêverie ? On the other hand – and despite Plato's weighty statement that “images are the destruction of intelligence” (Rep. X, 595b) – how could we fail to mention the neoplatonic notion of celestial hierarchy , Christianized by the author of the Corpus Areopagiticum , and which is so consequential towards both ecclesiological mimesis and medieval theological-political imagery? Who could forget that after Emperor Leo III (accused of “thinking like a Saracen”), around 725, “removed the icon of the Lord which sat atop of the great Bronze Door” in Constantinople, the Eastern Roman Empire was put through a century and a half of fire and sword, brought about by fierce conflict between iconoclasts and iconodules? And while the “Triumph of Orthodoxy” and “icon worshipping theology” came to pass in 843, this did not definitively solve all the problems surrounding sacred images ( doulia , hiperdoulia , latria , idolatria ) even in the East. The same issue, incidentally, was equally present in the Frankish West, in the coeval and famous Libri Carolini of the later eight century, set against the Second Council of Nicaea (787), despite Charlemagne’s court being entirely favorable to the to the glimmer of images (made evident by the renewal of liturgy, religious jewellery, vestments and religious implements, calligraphy, etc.).

In this respect, moreover, the Carolingian Renaissance was entirely in line with the pedagogical-pastoral programme of images outlined by Gregory the Great: “What the Scriptures provide for those who read them, paintings provide for the unlearned who look at them”. Unlike the East, where the icon is a “sacred presence”, in the West the image rather says a message to be deciphered. Distinct tensions between visible and invisible can also be traced in imperial numismatics (v.g. Justinian I) and other theological-political representations across centuries. We could, and should, mention the strong opposition of the Saint Bernard of Claivaux Cistercian school, proponent of an austere, stripped down, and naked worship, against the Abbey of Cluny (“sumptuous decoration”, “curious paintings”), or the school of the Abbot Suger (1081-1151), rebuilder of the famed Abbey of Saint Denis. The metaphysics of light and image that emerge there – bearing biblical, Platonic and Neoplatonic features — will culminate, over the following century, in the magnificent Gothic of the Sainte-Chapelle. From the hand of a radicalized Cistercian fugitive, we were also gifted one of the greatest medieval examples of “visual theology and exegesis”: Joachim of Fiore’s (1135-1302) Liber Figurarum.

But the Illuminations and the very idea of ‘Illumination’ as such shine through in many other famous works: the Apocalipse do Lorvão / Commentarium in Apocalypsin by the Beatus of Liébana, The Book of Kells , The Rothschild Prayer Book , etc. These and other quite more profane themes will increasingly feature dans le Gaï savoir visuel , in the seduction of the troubadour songs sponsored by Eleanor of Aquitaine or Marie de France, as well as in the sublime visions of Hildegard of Bingen. Thus, between a certain monastic aniconism (v.g., John Cassian) and explicit iconoclasm (Jewish, Greek, Muslim), on the one hand, and, on the other, the promotion of representations of the gods, the sacred, etc., without major inner concerns (a situation typical of the Renaissance) the Middle Ages experienced the contrasting tension between acceptance and rejection of images as few epochs did: can one know oneself without them? Are they all misleading? Is it legitimate to depict, in some Absolute manner, God? In what sense is Christ said to be “the icon of the invisible God? (1 Col 1, 15)?

Umberto Eco devoted many pages to medieval images and imagery, from the bestial, the ugly and the monstrous to the tallest summits of beauty. His semiosis of the figures on the portal of Chartres, as well as of the stained glass fitted into its imposing rose window, provide some of foremost examples. Olivier Boulnois has also devoted much of his research to the determination of an “archéologie du visuel au Moyen Âge”. Medieval thought and worship did not reside merely in dogma, in the concept and in the legal formula, as some have caricatured – let John Damascene, Ibn Arabi or Moses Maimonides tell us as much, from the outer limits of Latinity. They reside, instead, in the uproar of symbolic imagination, fertilized by colors, shapes and figures, brushing here and there with heresy, the obscene and the burlesque. The Franciscan School will be particularly touched by the symbolism of light and the sensitive world, of which the Crib is the pedagogical image par excellence. Also within the scope of the reception of Aristotle's philosophy (“The soul never thinks without images”, De Anima , III, 7, 431a; and “Imitation is congenital in man”, Poetics , 1448b), imagination will play an increasingly critical role in the processes of knowledge, particularly with regard to visual representation in scientific pedagogy.

And in this exceedingly brief brushstroke, which excludes many other significant aspects (v.g., Saint Augustine’s ambivalence and fascinated discomfort concerning images), we must yet mention the fourteenth century, which, despite witnessing the rebirth of logical tendencies refractory to the visual, was heralded by the portent of symbolic imagination that is Dante Alighieri's Divine Comedy . Likewise, the theology of the corpus mysticum not only configured the representation of the “two bodies of the King” but also completely determined the (theatrical) idea of late medieval repraesentatio , going on to influence the Hobbesian image of the Leviathan. May this modest mural inspire you and encourage you to participate

La Unidad de Investigación PRAXIS – Centro de Filosofia, Política e Cultura de la Universidad de Beira Interior, organizará los días 7, 8 y 9 de septiembre de 2023, en la UBI (Covilhã, Portugal), el Coloquio Anual de SOFIME - Sociedade de Filosofía Medieval, bajo el tema genérico De Imagine.

Hay muchas razones para revisitar positivamente la Edad Media a partir del tema de la Imagen. En ella, como en otras épocas, la relación entre lo visible y lo invisible, entre lo que puede o no puede representar, entre lo que se revela y lo que se oculta, es una cuestión cultural, cultual, religiosa, teológica, antropológica y filosófica de primer orden, como demuestran también numerosas obras y representaciones artísticas de este periodo (literatura, pintura, música, cine, etc.). De hecho, la propia Edad Media declina la Imago (originalmente, el molde o retrato en cera del rostro de un difunto) en una profusión de múltiples registros: iluminaciones, pinturas, frescos (formas planas, picturae; escenas narrativas pintadas, historiae), en estatuas (sculpturae), en bajorrelieves, en imágenes mentales (phantasiae, phantasmata), etc.

Por poner algunos ejemplos, cómo no mencionar el concepto bíblico del hombre creado ad imaginem et similitudinem Dei (Gn 1, 26-27), presente en la antropología de todos los autores medievales? (Los Padres de la Iglesia, especialmente Agustín, lo elaboraron ulteriormente como imago Trinitatis ). ¿Y, en el otro extremo, la fuerte presión que el Apocalipsis ejerció sobre la rêverie escatológica medieval? O, todavia, y a pesar de la afirmación de peso de Platón de que “las imágenes son la destrucción de la inteligencia” (Rep. X, 595 b), ¿cómo no mencionar la noción neoplatónica de jerarquía celeste, cristianizada por el autor del Corpus Areopagiticum, que tantas consecuencias tuvo tanto en la mímesis eclesiológica como en la imaginería teológico-política medieval? ¿Y cómo olvidar que el Imperio Romano de Oriente, después de que el emperador León III (acusado de “pensar como un sarraceno”), hacia 725, ordenara “retirar el icono del Señor que estaba en lo alto de la gran Puerta de Bronce”, en Constantinopla, atravesó un siglo y medio de hierro y fuego, debido a la encarnizada guerra entre iconoclastas y iconódulos? Y si en 843 se produjo el “Triunfo de la Ortodoxia” y de la “teología de la veneración del icono”, ello no resolvió de una vez por todas todos los problemas en torno al culto de las imágenes sagradas (doulia, hyperdoulia, latria, idolatria), ni siquiera en Oriente. La cuestión también estaba presente en Occidente franco, en la corte de Carlomagno, en los célebres Libri Carolini de finales del siglo VIII, que se oponían al Segundo Concilio de Nicea (787), a pesar de que, en la corte de Carlomagno, éste era totalmente partidario del brillo de las imágenes (claramente visible en la renovación de la liturgia, las joyas religiosas, los paramentos y utensilios de culto, la caligrafía, etc.).

En esto, además, el Renacimiento carolingio estaba en total consonancia con el programa pedagógico-pastoral de las imágenes esbozado ya por Gregorio Magno: “Lo que las Escrituras proporcionan a las personas que las leen, las pinturas lo suministran a los ignorantes que las observan”. A diferencia de Oriente, donde el icono es una “presencia sagrada”, en Occidente la imagen dice más bien un mensaje que hay que descifrar. También a lo largo de los siglos se pueden rastrear distintas tensiones entre lo visible y lo invisible en la numismática imperial (por ejemplo, Justiniano I) y en otras representaciones teológico-políticas. Podemos y debemos mencionar la fuerte oposición de la escuela cisterciense de San Bernardo de Claraval, defensora de un culto austero, despojado y desnudo, contra la abadía de Cluny (“decoración suntuosa”, “pinturas curiosas”), y la escuela del abad Suger (1081-1151), reconstructor de la célebre abadía de Saint Denis. La metafísica de la luz y de la imagen que allí surge -con huellas bíblicas, platónicas y neoplatónicas- culminará, en el siglo siguiente, en el esplendoroso gótico de la Sainte-Chapelle. De un fugitivo cisterciense radicalizado tenemos también uno de los mayores ejemplos medievales de “teología y exégesis visual”: el Liber Figurarum de Joaquín de Fiore (1135-1302).

Pero las Iluminaturas y la idea de “Ilustración” como tal brilla en muchas otras obras famosas: el Apocalipse do Lorvão / Commentarium in Apocalypsin del Beato de Liébana, The Book of Kells , The Rothschild Prayer Book , etc.. Estos y otros temas mucho más profanos entrarían luego cada vez más en le Gaï savoir visuel, en la seducción de las canciones trovadorescas patrocinadas por Leonor de Aquitania o por Marie de France, o incluso en las exquisitas visiones de Hildegarde de Bingen.

Umberto Eco ha dedicado muchas páginas a la imaginería y al imaginario medievales, desde el bestiario, lo feo y lo monstruoso, hasta los más altos pináculos de la belleza. Su semiosis de las figuras del portal de Chartres y de las vidrieras de su imponente rosetón son algunos de los principales ejemplos. También Olivier Boulnois ha dedicado gran parte de sus investigaciones a determinar una “archéologie du visuel au Moyen Âge”. El pensamiento y el culto medievales no viven, pues, sólo del dogma, del concepto y de la fórmula jurídica, como algunos lo caricaturizan. Que lo digan todavía Juan Damasceno, Ibn Arabi o Moisés Maimónides, más allá de los límites internos de la latinidad. Vive en el bullicio de la imaginación simbólica, fecundada por los colores, las formas y las figuras. La escuela franciscana se sentirá particularmente conmovida por el simbolismo de la luz y del mundo sensible del que el Pesebre es la imagen pedagógica por excelencia. También en el contexto de las recepciones de la filosofía de Aristóteles (“El alma nunca piensa sin imágenes”, De Anima, III, 7, 431 a; y “La imitación es congénita en el hombre”, Poética, 1448 b), la imaginación llegará a desempeñar un papel cada vez más importante en el proceso del conocimiento, especialmente en lo que respecta a la representación visual en la pedagogía científica.

Y en esta brevísima pincelada al fresco (que no menciona muchas cosas, por ejemplo, la ambivalencia e la molestia de San Agustín con las imágenes) podemos y debemos referirnos también al siglo XIV, que, si bien es cierto que asiste al renacimiento de tendencias lógicas refractarias a lo visual, también lo es que se inicia con ese portento de imaginación simbólica que es la Divina Comedia de Dante Alighieri. Además, la teología del corpus mysticum no sólo configuró la representación de los “dos cuerpos del Rey”, sino que determinó totalmente la idea (teatral) de la repraesentatio bajomedieval, y también inspirará la imagen hobbesiana de la levita. Así pues, este breve mural sólo pretende inspirarte y animarte a participar.